Il titolo di questo saggio è del tutto e chiaramente esplicativo del suo contenuto. Esprime, infatti, ciò che si propone di fare l’Autore. Che raccoglie e analizza una serie di spunti letterari e filosofici, e in minima parte anche religiosi e cinematrografici, per concentrarsi sulla descrizione di un’antropologia alternativa a quella dominante. Se è vero che quest’ultima non fa altro che incentivare al successo, alla visibilità sociale, all’attivismo imprenditivo, al riconoscimento collettivo, si può, tuttavia, identificare nella tradizione occidentale un filone di pensiero che invita al semplice e puro sentimento dell’essere. La Porta muove, primariamente, dal romanzo dell’Ottocento, con Austen (e la Lady Bertram di Mansfield Park) e Gončarov (con il suo Oblomov), ma anche con Tolstoj (e la decostruzione dell’immagine di Napoleone sul campo di battaglia di Guerra e Pace). Poi gradualmente arrivano gli altri, e sono tanti: Wordsworth, Simone Weil, Epicuro, Manzoni, San Tommaso, Montaigne, Pontiggia, Kafka, Spinoza, Orwell, Chesterton, Horkheimer, Wenders… Per non dimenticare, direttamente dalla Torah, gli estratti sapienziali del Pirqei Avot. Quella di La Porta non è un’esposizione sistematica, né una costruzione retorica. Richiama il gusto della conversazione. Non è un caso che la si possa anche ascoltare online, piacevolmente scandita in alcune puntate della trasmissione di Radio 3 Uomini e Profeti. All’evidenza, certo, il materiale utilizzato è molto eterogeneo, dal quale il ragionamento pesca liberamente, non solo per dimostrare l’esistenza diffusa di un’ispirazione e di un modello di vita differenti. Lo scopo è invitare i lettori a conoscerne la ricchezza e la profondità, e anche a sperimentarne le declinazioni pratiche. Queste, peraltro, non sono per nulla scontate, visto che il vivere “nascostamente” o l’assumere la prospettiva del “senso comune” possono anche risultare azioni sovversive o di resistenza. L’Autore non inventa nulla di nuovo (molto si avvale, esplicitamente, degli itinerari critici di Lionel Trilling), eppure ci si trova di fronte a un testo di grande valore, perché afferma con forza che le idee e la letteratura possono davvero cambiare la nostra esistenza.
Socrate si intrattiene con alcuni suoi conoscenti (Erissia, Erasistrato e Crizia) quando un incontro con i facoltosi ambasciatori di Siracusa suscita un improvviso e vivace dibattito. Il tema generale è il rapporto tra ricchezza e virtù, variamente affrontato in una breve serie di interlocuzioni, secondo il classico genere del dialogo. Per prima cosa, Socrate pone Erasistrato di fronte alla constatazione che la vera ricchezza è la sapienza, perché bene dal sommo valore. Ma Erissia dubita che la conclusione sia accettabile, perché non è detto che la sapienza garantisca i beni di prima necessità. Di più: di fronte alle immediate controdeduzioni di Socrate, Erissia, piccato, provoca il filosofo quasi in modo personale, alludendo al fatto che il sapiente può forse dirsi meno ignorante del più agiato degli ateniesi, senza che ciò, tuttavia, lo renda più ricco. Si avvia, allora, un “botta e risposta”, inscenato ad arte da Socrate per far emergere le fallacie delle diverse, possibili argomentazioni. Se da un lato pare corretta la posizione di Crizia – per cui non è detto che la ricchezza sia sempre un bene in assoluto, e che, anzi, vi sono uomini, malvagi o intemperanti, per i quali essere ricchi costituirebbe addirittura un grande rischio – dall’altro è lo stesso Socrate, ricorrendo a un efficace, e impertinente, espediente narrativo, a spiegare che la virtù è qualcosa di trasmissibile e, soprattutto, che, in un discorso, la condizione specifica del soggetto non può comunque mutare la giusta comprensione dell’oggetto. Sicché il punto è identificare quali siano veramente le ricchezze. L’acquisizione permette a Socrate sia di illustrare che la fisionomia stessa della ricchezza (come mezzo di scambio) è relativa (variando da popolo a popolo), sia che, in fondo, le ricchezze non sono sempre utili, perché tutt’al più si rivelano strumentali a fornirsi delle cose utili. Cose che, a loro volta, possono essere procurate anche per il tramite di ciò che – come i “saperi” – ricchezza propriamente non è. In un crescendo di vis persuasiva il filosofo arriva all’esito sottinteso sin dal principio: che la ricchezza, concepita in senso stretto e materiale, non rende felici, giacché mette gli uomini nella condizione di essere braccati dal bisogno e dal desiderio.
L’Erissia è un dialogo pseudo-platonico: non è opera di Platone, perché è stato composto dopo la sua morte, anche se nell’ambito dell’Accademia e (pare) pur sempre nel IV sec. a.C. Un giovane filologo ne offre, ora, una nuova edizione critica, corposissima e minuziosa (e fornita di un ulteriore volume a supporto), restituendo al piacere della lettura un testo nel suo genere esemplare, oltre che interessante. È paradigmatico, innanzitutto, per costruzione ed escamotages dialettici. Nella sua sinteticità, infatti, il dialogo permette di identificare e apprezzare le caratteristiche essenziali e i luoghi salienti dell’archetipo letterario in cui si risolve: la vocazione pedagogica; la struttura retorica, con impianto quasi teatrale; la configurazione della trattazione filosofica come dibattito; la concezione maieutica del magistero, come forma graduale di accompagnamento e, in certo senso, di autoformazione; la ricercata opposizione tra il livello della doxa e quello dell’aletheia; la ribadita differenziazione dagli estremismi del sofismo; il ricorso all’ironia come alle immagini più semplici e intuitive della vita quotidiana e della cultura comune e popolare; il riuso di stilemi o di insegnamenti già consolidati. Verrebbe quasi da affermare, da questo punto di vista, che, sul piano strettamente didattico, la valenza intrinseca dello studio di questo piccolo dialogo spurio è, oggi, più accattivante di quella delle opere platoniche più note e celebrate. Che sono senz’altro più dense ed elaborate, ma il pezzo scolastico – se così si può definire l’Erissia – rende meglio visibile la partitura e i suoi segreti, e anche l’appartenenza ad una tradizione. Naturalmente i problemi che Socrate e le sue controparti in questo piccolo dialogo discutono hanno pure un’importanza sostanziale: perché delineano i tratti di un’invariante fondamentale della riflessione filosofica occidentale; e perché anticipano in modo sorprendente intuizioni e sviluppi che, spesso, si intendono a torto come squisitamente moderni, se non contemporanei. Basta concentrarsi, ad esempio, sulla chiusa del testo, in cui emerge il rapporto tra bisogno e desiderio, con disvelamento delle decisive ricadute antropologiche e sociali che la coscienza e il governo di quel rapporto può sortire. In questo Socrate – al di là della prefigurazione di motivi che saranno propri delle correnti ciniche – c’è già René Girard, e pure un po’ di Christopher Lasch. Ecco che cosa può voler dire tornare agli antichi.
Nella Postfazione che Alessandro Zaccuri ha offerto a questo libro si legge che, in sostanza, Plevano ha dimostrato che col Medioevo non si deve inventare nulla per scrivere un ottimo romanzo storico. Perché il Medioevo è ricco di luoghi ed eventi notevoli, personaggi, costumi, pensiero, vicende piccole e importanti tra loro intrecciate: la materia, in definitiva, sgorga quasi da sola. Inoltre il Medioevo è più vicino a noi di quanto si possa credere: gli storici, infatti, sanno ormai bene che in quell’Età, a lungo immaginata come oscura, si nascondono molte e significative radici della modernità. Quello di Zaccuri è un giudizio quanto mai condivisibile. Tanto più che la scena su cui l’Autore ambienta la trama è quella, a dir poco densa e vorticosa, e dunque letterariamente fruttuosa, del Veneto della prima metà del XIII secolo, dominato dal signore della Marca Gioiosa, Ezzelino III da Romano. Vicario di Federico II in alta Italia, Ezzelino, considerato come un tiranno, ha riunito con le armi i territori di Treviso, Vicenza, Padova e Verona. Un pezzo di romanzo, quindi, è tutto dedicato alla parabola avventurosa e spietata di Ezzelino e alla fine drammatica e violenta cui è andato incontro – e che si è parimenti abbattuta su quasi tutta la sua famiglia – dopo la sconfitta subita nel 1259 a Cassano d’Adda, alle porte di Milano, per mano della lega guelfa. Sul punto Plevano si fa cronachista attento, indugiando anche su spezzoni di tecnica militare e vita di corte, e restituendo, delle figure storiche volta per volta menzionate, un ritratto particolarmente vivido e affascinante. Un po’, certo, parteggia per il rigore, la fermezza e l’audacia del terribile Ezzelino e per gli uomini fedelissimi delle sue masnade pedemontane. Ma in proposito, a ben vedere, si inserisce nell’autorevole filone storiografico che meglio ha ricontestualizzato e valorizzato l’esperienza e il progetto di quella signoria; quasi ci trovassimo dinanzi ad una vistosa anticipazione – un’occasione mancata – di un modello di governo che l’Italia conoscerà solo tra XV e XVI secolo.
Nel romanzo esiste anche un’altra dimensione, di fatto più ampia e prevalente. È quella del narratore, ruolo che viene affidato ad Amalrico della Provincia: un magister che è anche poeta, costruttore di temibili macchine da guerra, medico addottorato alla famosa scuola di Salerno, amico e consigliere di Ezzelino. Amalrico – che sintetizza in se stesso saperi, culture e aspirazioni ricchi e differenti, ed è un evidente alter ego dell’Autore – assume una duplice veste. Da un lato è il protagonista del racconto a tutti gli effetti. Ne seguiamo i ragionamenti, gli interventi militari, gli insegnamenti, i sentimenti. Ne conosciamo il legame strettissimo con la famiglia di Ezzelino e con Cunizza, il grande e segreto amore della sua vita. Ne constatiamo la vicinanza spirituale con l’imperatore Federico. Ne apprendiamo le origini provenzali e la religiosità atipica, che lo condurrà a condividere la drammatica sorte degli eretici. La sua voce e le sue riflessioni accompagnano e avvolgono il lettore dall’inizio alla fine. È così che emerge l’altra funzione del personaggio, a far da spalla all’idea riqualificante e anticipatrice che Plevano premia circa la figura di Ezzelino. Amalrico, infatti, è un proto-umanista a tutto tondo, alieno da ogni stolido fanatismo; è un campione di tolleranza, pur nella coscienza della necessità di un governo giusto e saldo; è il manifesto vivente di una saggezza mite e multiforme, che viene da lontano e ha fiducia nella conoscenza, dovunque provenga. E per ciò solo è anch’egli destinato ad essere incompreso. Allora come ora, diremmo. Come se gli appuntamenti perduti di una certa e remota epoca storica continuassero ad essere tali anche per la nostra contemporaneità. Ad ascoltarlo bene, Amalrico ricorda un po’ Zenone de L’opera al nero di Marguerite Yourcenar. Solo una nota conclusiva, anche per tornare alle suggestioni sul genere del romanzo storico. Nella decisione di lasciar parlare il suo eroe e di seguirlo meticolosamente nell’universo in cui è inserito, l’operazione condotta da Plevano si può accostare a quella sperimentata da Beppi Chiuppani nel suo (monumentale) Gasparo: momenti storici e figure del tutto eterogenei, ma metodo immersivo, e a suo modo ipnotizzante, del tutto comparabile.
Si può identificare un autore solo con la sua produzione e con il flusso di significati che ne possono derivare? Oppure conta di più la dimensione soggettiva? Sono questioni classiche, per la cui risposta occorre assumere, preliminarmente, posizioni ben più complesse. Quando, poi, ci si imbatte nel pensiero di Foucault, il problema si rivela ancor più difficile. Perché non c’è dubbio che da quel pensiero, e dai testi che lo hanno veicolato, ha avuto origine una serie tuttora proficua di re-interpretazioni, declinazioni o, addirittura, nuove correnti filosofiche. L’opera foucaultiana, pertanto, si staglia come un dato autonomamente generativo. Eppure non c’è dubbio, allo stesso tempo, che quell’opera, anche nelle sue virtù seminali, è il frutto di un’esperienza formativa personale e costante; di un itinerario individuale pressoché irripetibile, le cui scelte sono più che mai avvinte alle virtù e ai condizionamenti di un intero sistema socio-culturale e accademico, quello francese, traguardato nei profili dei suoi protagonisti e nell’attrito con i più importanti eventi di un certo periodo storico. Pertanto anche l’individuo Foucault, immerso nel suo tempo, non può essere trascurato. Della fecondità di questi intrecci – tra oggettività di un lascito intellettuale e irriducibilità di un percorso esistenziale – la preziosa biografia di Eribon – comparsa nel 1989, riedita con aggiornamenti nel 2011 e riproposta in Italia, da Feltrinelli, dieci anni dopo la prima edizione del 1991 – rappresenta la migliore e più ricca dimostrazione. Che, peraltro, non rinuncia a sintetizzare in maniera assai efficace i poli sostanziali di una riflessione tanto cangiante quanto coerentemente evoluta.
Sul piano delle opere, il Foucault de Storia della follia nell’età classica (1961) non è lo stesso de Le parole e le cose (1966); né quest’ultimo coincide con l’autore de L’archeologia del sapere(1969) o di Sorvegliare e punire (1975) o de La volontà di sapere (1976). E pure i famigerati corsi al Collége de France (come, ad esempio, Bisogna difendere la società-1975/1976 o Nascita della biopolitica-1978/1979) sono altra cosa ancora. C’è da ammettere che la mutevolezza, o il tormento, non è da meno nelle vicende della carriera universitaria o dell’impegno pubblico: ambiti, entrambi, in cui Foucault sa essere eccentrico, urticante, antipatico, istintivo, politicamente scontroso e schierato, ambiguamente profetico, ma anche accomodante, ligio al dovere d’ufficio, instancabile nell’organizzazione e nell’aggregazione di persone e cose, cosciente del galateo istituzionale, strategico nelle conoscenze e nelle relazioni sociali, intelligentemente conservativo. Possono sembrare lineamenti di un profilo contraddittorio, talvolta opportunistico e talaltra passionale. In realtà sono aspetti che, nel racconto di Eribon, risuonano di libertà e indipendenza; di un’ambizione onnipresente, che non rinuncia mai alla peregrinazione, al viaggio, al confronto (dalle prime esperienze giovanili, svedesi, polacche e tunisine, alle grandi trasferte della maturità, in Brasile, Stati Uniti e Giappone). E che non rinuncia neanche all’azzardo (come nel caso del reportage in Iran e dei presentimenti sul futuro dell’Islam). In effetti Foucault è costantemente alla ricerca del luogo e della condizione congeniali, in cui specchiarsi ed essere riconosciuto. La scrittura fa parte dello stesso viaggio, visto che, come ricorda Eribon, secondo Foucault si scrive per essere amati. E anche la forma e la sequenza con cui un pensatore si esprime, già sul piano editoriale, non possono che riflettere questa istanza di rimodulazione e adeguamento progressivi (ne sono plastica espressione le riprogettazioni continue dei volumi dell’opera sulla Storia della sessualità).
La biografia, peraltro, riesce a isolare intuizioni ricostruttive e profili metodologici distintivi e costanti, e a restituire così il ritratto di uno studioso a suo modo esemplare. A Foucault, come è noto, si devono acquisizioni importanti: sui rapporti, nell’evoluzione del pensiero occidentale, tra normalità e patologia; sulla formazione, tra il Diciassettesimo e il Diciannovesimo secolo in particolare, della c.d. società disciplinare e della sua varia tecnologia di misurazione, valutazione, classificazione, controllo, inclusione/esclusione; sul rapporto tra pratica moderna delle pene e scienze umane; sulla natura e sull’origine del potere (che deriva dai molteplici effetti di divisione che percorrono l’insieme del corpo sociale: in questo senso, “il potere viene dal basso”); sull’indispensabilità, per ogni società, e per ogni sistema di giustizia, di un’interrogazione continua sulle proprie istituzioni; sul fatto che al governo delle persone è funzionale non solo l’obbedienza, ma anche la manifestazione piena, da parte dei governati, di ciò che si è; sulla remotissima nascita, nelle tecniche della cura di sé e nelle morali dell’antichità, dei laboratori in cui si forgiano specifici modi di assoggettamento; etc. Dell’esperienza foucaultiana, comunque, ciò che ancor più colpisce è la commistione strutturale tra riflessione teorica e indagine storica, quest’ultima effettuata sempre sul campo (negli archivi, con i documenti, con le testimonianze materiali di specifiche prassi e organizzazioni…): perché, per fare ricerca, “bisogna andare in fondo alla miniera”. In questo modo, la filosofia non solo si mescola alla storia, ma si imbatte (e si interroga, dialogando) con il diritto, con la psicologia, con la religione, con la letteratura, con l’economia. In un’età di forte enfasi sull’interdisciplinarità nella ricerca scientifica, tornare a Foucault è quanto mai formativo.
Dieter Müller è un ex professore universitario di filosofia della storia. È il 1948 e si trova in Argentina. È riparato lì nel 1944, dopo aver insegnato per anni a Friburgo, l’Università di Martin Heidegger, suo Maestro. È stato il grande pensatore, l’autore di Essere e tempo, a folgorarlo e condurlo sulla via degli studi filosofici. Ma allo stesso tempo Heidegger – che nel 1933, sia pure per un solo anno, era diventato rettore abbracciando esplicitamente l’ideologia del nuovo regime e in particolare della sua fronda più estrema – ha posto Dieter anche sulla via del nazionalsocialismo. Anzi, Dieter ne è certo: i presupposti teoretici della nuova ideologia risuonavano pienamente già nell’opera del Maestro. E di ciò lo stesso Dieter scrive al figlio in una lunga lettera, che compone la prima parte di questo originale romanzo, e che è destinata ad essere letta postuma. Al termine di essa, il suo autore si toglierà la vita, sparandosi un colpo di pistola e utilizzando a tale scopo la vecchia Luger che suo padre aveva utilizzato sul fronte del primo conflitto mondiale. Dieter, infatti, venuto a contatto con un gruppo di irriducibili nazisti in fuga, si accorge all’improvviso degli orrori indicibili dell’Olocausto, di cui avrebbe dovuto sapere da tempo, e dei quali dunque si sente inevitabilmente corresponsabile. Nella seconda parte del libro, il figlio di Dieter – Martin… come il tanto ammirato mentore del padre – narra del suo incontro con Heidegger, vent’anni più tardi, e rievoca il silenzio e l’estraneità del filosofo di fronte al suo racconto, in cui, oltre a riportare la tragica fine di Dieter, offre una drammatica raffigurazione delle tormentate vicende argentine del peronismo e dei golpe militari, e sfida Heidegger alla presa d’atto dell’insostenibile abissalità politica della sua posizione intellettuale.
In questo libro Feinmann, scrittore argentino famoso e assai particolare, scomparso di recente, affronta il noto caso Heidegger. Che periodicamente torna a galla, come è effettivamente accaduto anche in Italia, più volte, e pure qualche anno fa, con la pubblicazione di uno studio molto rilevante. Franco Volpi e Antonio Gnoli lo sottolineano nella Postfazione (di cui si può leggere un estratto online): Feinmann mette il dito nella piaga, invitandoci a rispondere a una questione complessa. Come accettare che un pilastro della filosofia del Novecento sia stato così tanto, e ostinatamente, contiguo a una delle pagine più nere di quel Secolo e della Storia tutta? Ma si potrebbe dire anche di più: può essere davvero considerato un pilastro un filosofo tanto contiguo? Sono domande forti anche per i giuristi, che spesso si sono misurati, e continuano a misurarsi, e a scontrarsi, con il caso Schmitt. Va o non va letto e studiato tuttora questo penetrante e terribile giurista tedesco? Si può apprezzare la profondità di un’esperienza scientifica pur condannando senza appello il cinismo, l’opportunismo e la convinta indifferenza di una traiettoria umana e professionale? L’ombra di Heidegger non offre risposte. Da un certo punto di vista fa qualcosa di meglio, perché suscita la sensazione viscerale che non sia possibile non formulare degli interrogativi e che il solo fatto di porseli possa avere un valore esistenziale e deontologico irrinunciabile, per ogni individuo come per ogni studioso.
La recente lettura di un bel libro di Wolfram Eilenberger mi ha condotto a riscoprire Simone Weil. I suoi scritti sono sempre costellati di pensieri tanto diretti e lucidi quanto densi e prospettici; e capaci, proprio per questo motivo, di conferire a ogni singola riga l’impronta di un vero classico. Il giudizio vale anche per questo breve, incisivo saggio del 1940, pubblicato solo postumo nel 1950 e poi raccolto negli Écrits de Londres editi da Gallimard nel 1957. Se ne potrebbe fare oggetto di una approfondita discussione seminariale. La tesi è bruciante: occorre sopprimere i partiti politici. I primi recensori del 1950 – André Breton e Alain (pseudonimo di Émile-August Chartier), i cui pezzi accompagnano questa nuova edizione – hanno enfatizzato il fatto che il pamphlet potesse essere in primo luogo rivolto al partito comunista e, soprattutto, alla sua declinazione staliniana. Niente di più vero. Tuttavia l’opera di demolizione ha come oggetto anche il partito tout court, considerato nella sua versione continentale e organizzata. Secondo la Weil, infatti, è il partito istituzionalizzato, con la sua disciplina e con la sua vocazione assorbente, a produrre visioni assolute del mondo in reciproca e radicale alternativa, e a configurarsi sempre come fenomeno totalitario, impedendo che si possa garantire nelle istituzioni rappresentative l’autentica formazione di una razionale volontà generale. Quella di Rousseau, quindi, non era un’illusione: se non si può mai realizzare, ciò dipende solo dall’esistenza dei partiti. Ma c’è dell’altro. Il turbinio di antitetiche e irriducibili passioni che i partiti generano ed esaltano nel dibattito pubblico e politico allontana i cittadini da qualsiasi verosimile ricerca del bene comune, rendendoli prigionieri di idee inesistenti o ingannatorie. Con un prezzo da pagare molto più alto e quasi inimmaginabile: così facendo, la tensione verso la giustizia e la verità si trasforma paradossalmente in questione puramente personale; e in tal modo l’arena pubblica diventa il territorio privilegiato per l’affermazione di misure del tutto opposte all’interesse pubblico.
La potenza del messaggio è grande per molte ragioni, specie in quest’ultima parte. Perché non si tratta – semplicemente – di mettere alla prova i tanti ragionamenti sui punti deboli della rappresentanza alimentata dai partiti e sull’importanza delle regole costituzionali volte a garantire l’autonomia deliberativa dei parlamenti mediante la protezione della capacità di discernimento di chi vi fa parte. I bilanciamenti classici tra l’idea della rappresentanza come rapporto e l’idea della rappresentanza come posizione non definiscono gli unici confini del saggio. Nel quale, del resto, non si vuole strizzare l’occhio neppure a posture che oggi si potrebbero definire, banalmente, antipolitiche. La filosofa francese prende di mira ogni chiusura istituzionalizzata del pensiero critico, tanto che non risparmia nemmeno l’ortodossia cattolica concepita da San Tommaso. La traiettoria di Simon Weil è molto più moderna; anzi, è sorprendentemente attuale. Essa conduce alla perfetta raffigurazione di ciò che (tragicamente) accade quando ogni discorso (e in primis quello politico e civile) è dichiaratamente lasciato al dominio di opinioni puramente passionali e partigiane, nella convinzione presupposta che anche le valutazioni più obiettive (come sono quelle scientifiche, ad esempio) altro non siano che il frutto di pure, e false, opzioni assiomatiche. In una società risolutamente post-ideologica il tema è incandescente, perché in teoria dovrebbe essere più facile accorgersi che il re è nudo. Ad ogni modo, se c’è qualcosa che questo Manifesto invita a riconsiderare è la tendenza fallace a immaginare che i parametri di razionalità siano sempre condizionati, in ultima analisi, da fattori di mera volontà, e che la libertà di tutti e di ciascuno si sviluppi soltanto mediante le sue più spontanee occasioni di manifestazione. È un fenomeno che oggi fagocita gli stessi partiti; che ne travalica l’esperienza. Occorre, tuttavia, apprendere che un tal genere di libertà non esiste e che, viceversa, è la menzognera utopia di poter sostenere, scegliere e realizzare qualsiasi cosa – magari accedendo autonomamente a ogni tipo di informazione o di servizio, rigorosamente individualizzati e pretesamente identitari… – a lasciare il campo al finale dominio di pochi e ad un più generale senso di frammentazione e disorientamento collettivi.
Qualche anno fa, con Il tempo degli stregoni, Wolfram Eilenberger ha illustrato l’itinerario speculativo di quattro giganti della tradizione filosofica novecentesca (Benjamin, Cassirer, Heidegger e Wittgenstein). Non lo ha fatto in modo didascalico. Ha mescolato le carte: ha isolato un decennio (1919-1929) e all’interno di ogni capitolo, dedicato volta per volta a uno specifico torno di anni, ha alternato spezzoni di biografia a opere di ciascuno dei suoi campioni. Ne ha seguito i pensieri e le vicissitudini, osservandoli in vitro, nell’impasto di vita e teoria, e nella fase in cui sono diventati ciò per cui vengono ancor oggi ricordati. Con Le visionarie Eilenberger compie la stessa operazione su quattro protagoniste assolute: Hannah Arendt, Simone de Beauvoir, Ayn Rand e Simone Weil. E questa volta si concentra su un altro decennio, particolarmente drammatico: 1933-1943. L’effetto è ancor più convincente, oltre che coinvolgente. Lo è senz’altro per l’efficacia delle singole ricostruzioni. È difficile, in effetti, capire la Arendt senza il racconto del suo originario scavo sul rapporto tra ebrei e cultura nazionale. Al contempo, è essenziale, per comprendere l’Autrice del Secondo sesso, assistere allo snodarsi progressivo della vita libera di Simone de Beauvoir e al singolare ménage costruito con Sartre e con le loro giovani frequentazioni. Lo stesso si può dire per l’importanza del significato quasi iniziatico della sofferenza e del rapimento costante cui si sottopone Simone Weil, o per la centralità della prolifica, assorbente ostinazione di Ayn Rand, per la quale il teatro e il romanzo altro non sono che i veicoli migliori per immettere nel sogno americano le proiezioni libertarie che soltanto chi è fuggito dalla Rivoluzione d’Ottobre poteva concepire con tale determinazione.
Le visionarie è un libro riuscito non solo perché raccoglie medaglioni molto espressivi. Il suo punto forte consiste nell’aver portato ad un grado di perfezionamento ulteriore l’approccio seguito ne Il tempo degli stregoni: affiancare idee e identità apparentemente distanti, e parlarci così di ciò che le accomuna, dello spirito di un momento storico cruciale e dell’interazione tra questo spirito e l’esistenza individuale. C’è qualcosa di hegeliano in questa impostazione; nulla di più adatto, in verità, per guardare alle matrici delle più significative letture critiche sulle grandi ideologie del Novecento. In un passaggio del libro – in cui si esplica con chiarezza quale sia l’elemento che per l’Autore avvicina visioni tanto diverse – il metodo affiora chiaramente: “Colui o colei che abbraccia la filosofia oscilla tra due figure opposte: l’Asociale, portatore di idee devianti, e il Profeta di una vita autentica, di cui è possibile scovare e decifrare le tracce anche nel trionfo della falsità. In ogni caso, questo schema permette di definire il ruolo che all’inizio degli anni trenta Ayn Rand – e con lei la Weil, Arendt, de Beauvoir – assume con sempre maggiore consapevolezza. Non si tratta di una scelta esplicita. Semplicemente, esse si accorgono della propria radicale diversità. E condividono una certezza di fondo: che a essere bisognosi di cura non sono loro ma gli altri. Se possibile: tutti gli altri” (p. 80). È un punto di vista che costituisce tuttora il lascito più influente delle grandi donne di cui Eilenberger tratta, e che rappresenta la bussola non solo per orientarsi tra le pagine di un saggio davvero molto affascinante, ma anche per ragionare un po’ meglio sui rapporti tra identità e discorso pubblico nell’epoca attuale.
Il maggiore Richard è un reduce, ha combattuto in due grandi conflitti. Ora è sposato con Teresa e cerca un lavoro. Chiede aiuto a un ex commilitone, Twinnings, che pare avere le mani in pasta e sapere a chi rivolgersi. Richard, infatti, non riesce ad adattarsi al “nuovo” mondo che le guerre hanno dischiuso. È ancora radicato in quello “di ieri” e prova una sincera nostalgia per la scuola militare, il cameratismo, la cultura del cavallo e dell’onore. Ma sa che quel tempo è definitivamente tramontato e, soprattutto, che ha bisogno di dare certezze alla moglie, che tanto confida nel suo valore. Accetta, pertanto, la proposta di Twinnings, che gli procura un colloquio per un impiego, non ben definito, alle dipendenze del grande Zapparoni, il ricco e misterioso imprenditore che in quel momento ha più successo. Il magnate, in particolare, suscita l’ammirazione continua dei ragazzi e degli adulti, per i robot sofisticatissimi che costruisce e per le sue mirabolanti produzioni cinematografiche. Richard avverte già che lo aspetta qualcosa di ambiguo e pericoloso, anche perché Caretti, l’uomo che dovrebbe sostituire nella factory di Zapparoni, è misteriosamente scomparso; e perché i dipendenti ultraspecializzati di quell’azienda, pur pagatissimi, paiono legati al loro principale da un vincolo sostanzialmente inscindibile. Nonostante ciò Richard si presenta alla casa del famoso tycoon, dove viene letteralmente preso in contropiede. Da un lato si ritrova in una villa i cui ambienti e panorami lo riportano al passato che tanto rimpiange e lo avvolgono in una sensazione quasi piacevole. Dall’altro si scopre a fronteggiare direttamente l’imperscrutabilità di Zapparoni, che, dopo averlo messo alla prova sul terreno inatteso della tattica bellica, lo lascia in balìa delle curiose ed efficientissime api che sorvolano la tenuta. Mentre si rilassa e ripiomba così, ancora una volta, nella rievocazione del tempo che fu, Richard fa una improvvisa scoperta, che lo sconvolge e gli fa temere per la propria vita. Prova a reagire, istintivamente; ma alla fine accetta di essere assunto alle dipendenze del nuovo mago tecnologico e di godere da subito della promessa di conforto che questa scelta comporta.
Ritmato da una scrittura rapsodica e a tratti ammaliante – che cospira in modo efficace alla riproduzione dello stato mentale del suo protagonista – Le api di vetro è un tipico libro di Jünger. La spina dorsale è tutta autobiografica, intima e retrospettiva. È la speculazione, non priva di malinconia, di un uomo che rimpiange una dimensione cosmica che non può mai aver veramente raggiunto, neppure nella sua pur ricca esperienza di vita vissuta, e che tuttavia anela a conseguire e quindi a indicare a chi lo vuole ascoltare. La polpa del racconto, però, ciò che incarna la spina dorsale, si risolve in un’allegoria sull’impossibilità definitiva dell’agognato traguardo. Non solo per Jünger: è l’umanità nel suo complesso a dover soccombere, specie di fronte alla forza demiurgica della società tecnologica e dei suoi profeti. Il mondo, infatti, ha fatto un salto mortale, abbracciando un gioco le cui potenze non si lasciano comprendere fino in fondo e sono, tuttavia, capaci di attirare ciascun individuo in un meccanismo di irresistibile sinergia. Ecco dunque il punto: “la perfezione umana e il perfezionamento tecnico non sono conciliabili”; l’una via esclude l’altra, ma – come dimostra la parabola del maggiore Richard – la prima è inattingibile e la seconda, perniciosa, è fortissima e suadente, e consente il godimento di istanti di illusione e di felicità. Istanti che Jünger, ovviamente, cerca in altro modo: nella sua ossessione per l’osservazione (che spiega i suoi particolarissimi hobbies, coltivati per tutta la vita: l’entomologia e la geologia); e nella pratica effettiva, quotidiana, del suo auto-escludersi, del suo essere (per sua stessa definizione) un “anarca”. Non stupisce che questo autentico Zarathustra abbia avuto col nazismo più di qualche compromesso, né che tra i suoi interlocutori intellettuali vi siano stati sia Carl Schmitt, sia Martin Heidegger. Specie il dialogo con il grande filosofo dimostra il carattere plumbeo e ustionante del terreno in cui ci si muove; un soggetto che tuttavia ha saputo stimolare anche felici e ironiche ricostruzioni, come in Fernando Acitelli: con Oltre la linea. Jünger e Heidegger a Wembley, facendo il verso ad un noto argomento di confronto tra i due Autori, è stato in grado di spiegarli, e umanizzarli davanti ad una partita di calcio. Con momenti veri, questi si, di afferrabile serenità.
L’interrogativo che si pone questo saggio è semplice: siamo certi che il Socrate che conosciamo corrisponda davvero al Socrate realmente esistito? Platone e Senofonte ne hanno tramandato un’immagine che sembra costruita su misura: in tutto e per tutto adeguata al padre di un pensiero che avrebbe dovuto essere – come del resto è stato – programmaticamente anticonvenzionale. Dunque non poteva che incarnarsi in un uomo di umili origini, brutto d’aspetto e integralmente dedito alla ricerca e alla pratica di una vita fondata esclusivamente sulla saggezza. E destinato ad una morte iconica. Forse Socrate è stato anche questo, in effetti; ma forse così è stato solo da un certo momento della sua vita. L’Autore del libro, un classicista di stanza ad Oxford, prova infatti a rimescolare le carte, valorizzando fonti minori o tradizionalmente poco considerate. Il suo scopo – come recita il sottotitolo – è ritrovare la “giovinezza perduta del padre della filosofia occidentale”. Ne risulta il ritratto di un uomo proveniente da una famiglia benestante, cresciuto secondo i migliori dettami del suo tempo; di un soldato valoroso ed esperto, che anche perciò ha avuto la possibilità di frequentare l’élite intellettuale e politica, e che ha amato più donne (non solo l’antipatica Santippe). Anzi, Socrate avrebbe appreso la traiettoria cui orientare il suo magistero filosofico proprio da una misteriosa e affascinante figura femminile, Aspasia, cortigiana di crescente successo, poi diventata nientemeno che la consorte di Pericle.
Cherchez la femme, quindi? Qualcuno, a prima lettura, si è espresso anche così. Tuttavia non è vero che il testo si può ridurre a questa conclusione. Nell’interpretazione di alcuni passi – anche noti – del Simposio di Platone Armand D’Angour suggerisce percorsi interessanti, come quello che finisce per indicare in Aspasia la misteriosa Diotima di cui Socrate stesso narra nel corso dell’indimenticabile banchetto. Sono curiosi anche i brani in cui si racconta di alcune battaglie o quelli in cui si ricostruiscono i legami tra Socrate e alcuni esponenti della sofistica e della scuola di Elea. Un problema, però, sussiste. È quello tipico delle letture eminentemente congetturali, che in questo caso, purtroppo, non possono che essere tali e lasciare spazio a rappresentazioni tanto verosimili quanto lo sono quelle alternative. Certo, l’Autore è assai onesto: la sua ricostruzione della vita di Socrate è collocata nella postfazione, in carattere corsivo; giusto per segnare la distanza tra i tasselli raccolti lungo la strada e il loro assemblaggio, che non può essere supportato da altre prove. Ma anche quei tasselli sono di per sé scarni e l’argomentazione complessiva, non a caso, risulta ridondante e ripetitiva, e a tratti punteggiata da un tono un po’ troppo compiaciuto. Alla fine, pur di fronte a una ricerca stimolante, non si può che rivalutare la scanzonata, e spesso sottovalutata, sincerità di Luciano De Crescenzo, che, forse con minore scienza, ci ha già consegnato immagini e insegnamenti ben più efficaci.
N. 46 della storica collana Le Silerchie (Il Saggiatore), 1960: bellissima copertina di Balilla Magistri, come sempre in quelle raffinate edizioni. Il volumetto contiene un racconto-saggio formidabile, Il Teatro delle Marionette di Heinrich von Kleist. È il 1801 e l’Autore incontra un amico ballerino, intento a godersi uno spettacolo di marionette allestito sulla pubblica via. Stupito del grande interesse dell’amico per un’esibizione che ritiene eccessivamente popolare, gli chiede spiegazioni. E ottiene una lezione profonda, dalla quale si sviluppa un dialogo dagli esiti abissali. L’amico, infatti, gli illustra la estrema naturalezza dei manichini, i cui arti snodati, facendo agio sulla sola forza di gravità, si muovono con una grazia che un uomo mai potrebbe raggiungere. I due, allora, avviano un breve scambio di opinioni, via via più convergenti, nel quale, per il tramite di due piccoli ed efficacissimi aneddoti, finiscono per concludere che è l’arroganza della coscienza e della riflessione tipiche dell’uomo a frapporre un innaturale ostacolo sulla strada della perfezione. Questa, in definitiva, o è propria della marionetta o è propria di un dio. All’uomo, dunque, per tornare allo stato di innocenza nell’ultimo “capitolo della storia del mondo”, non spetta che “mangiare di nuovo il frutto dell’albero della conoscenza”.
Andiamo pure al di là del fatto che in uno specifico passaggio questo testo pare fornire un calco per il tema drammatico, e molto antico (mito di Narciso), che Oscar Wilde svilupperà in modo assai originale ne Il ritratto di Dorian Gray; e prescindiamo anche dal fatto (ulteriore) che in questo testo non ci sono evoluzioni o frasi che si possano ritenere fuori posto o ridondanti: ci troviamo di fronte ad un capolavoro, un classico a tutti gli effetti. Il punto è che il messaggio di Kleist è straordinario. Anticipa – e forse ispira – il lungo ragionare dell’intelligenza artificiale più famosa della storia della letteratura, il computer protagonista di Golem XIV, di Stanislaw Lem, che evidenzia l’assoluta grandezza delle forme di esistenza organica più semplice (e in particolare di quelle vegetali: v. recentemente anche le belle e sorprendenti pagine di Emanuele Coccia). Al contempo, però, Kleist pone, e quasi circoscrive, la dimensione delle possibilità di sviluppo concretamente attingibili da parte dell’umanità nell’orizzonte di uno sforzo che non può che essere, e rimanere, anche sul piano etico-giuridico, fatalmente e legittimamente frustrato. In questo racconto si intravedono tutte le inquietudini che fanno del romanticismo tedesco l’anticamera delle fondamentali fratture filosofiche in cui il Novecento sarà destinato a lacerarsi, e con cui abbiamo ancora a che fare. Ma la ricchezza di questa lettura non è finita qui. Nello stesso volumetto – che, come per tanti altri libretti delle Silerchie, è aperto da un’illuminante nota di Giacomo Debenedetti – il pezzo di Kleist viene introdotto da un saggio di Greenberg su Paul Klee. È questo saggio a rafforzare il tempo lungo e il senso complessivo del racconto. Perché per Greenberg la ricerca di Klee altro non è che il tentativo di avvicinare sempre di più, o sempre meglio, e con un analogo e inconfondibile approccio di un certo metodo germanico, la totalità che è presente nelle più semplici rifrazioni della realtà. Multum in parvo, quindi; una prospettiva tuttora carica di declinazioni notevoli, senza dubbio per capire un importante filone dell’arte contemporanea, ma anche per ricevere una chiave interpretativa utile a immaginare il futuro dell’uomo e delle sue tante conquiste.
